مقام زن در عرفان ابن عربی

زن و مرد در اصل انسانیّت با هم برابرند که انسانیّت حقیقی، جامع و مشترک میان مرد و زن است و ذکورت و اُنوثت امری عارضی است. بنابراین هر کمالی که ممکن است مردان بدان برسند زنان هم می‌توانند بدان نایل آیند و زنان از هیچ کمالی و مرتبه‌ای محجور نیستند حتی مرتبه‌ی والای ولایت و قطبیّت. پیامبر صلی الله علیه و اله به کمال برخی از زنان همچون مریم دختر عمران و آسیه زن فرعون شهادت داد. بالاخره در شرافت و کمال زنان همین بس که خداوند آنها را محبوب پیامبرش گردانید، مهر زنی (دختر حضرت شعیب) را ده سال مزدوری پیامبر بزرگی همچون حضرت موسی و نیز عمل زنی ( هاجر) را اصلی در تشریع یعنی سعی میان مروه و صفا قرار دارد. و امّا از نظرگاه ابن عربی زن را بر مرد برتری و کمال است. زیرا در حالی که مرد فقط مظهر فاعلیّت حق تعالی است زن هم مظهر فاعلیّت اوست و هم مظهر قابلیّت او و گذشته از این بوی امومت و مادری که الّذ روایح و خوشترین بوی‌هاست از زنان استشمام می‌شود. نتیجه اینکه باید بانوان را دوست داشت و احترام گذاشت که حبّ آنها میراث نبوی و حبّ الهی است.

مردان را از حیث انسانیّت بر زنان درجه‌ای و فضیلتی نیست

برای اینکه برخی نظر عرفانی ابن عربی را در خصوص بانوان که نظری عرفانی و معنوی و برگرفته‌ی از فرهنگ دینی مسلمانان است با feminism غربی که نظریه‌ی «برابری حقوق زنان با مردان در امور سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بدون توجه به شرایع آسمانی» یعنی صرفاً دنیاوی و متعرّی از بعد معنوی است خلط نشود و ابن عربی که از اعاظم اولیاء و عرفا و افاضل فقهای اسلام است feminist قلمداد نگردد من بر آن شدم، نظر این عارف فقیه را تا حدی که در یک مقاله بگنجد(1) به سمع برسانم.
اِنَّ النّساء شقائق الذُّکرانِ *** فى عالم الأرواح و الابدان.
و الحکمُ متّحدُ الوجود علیهما *** و هو المعبّر عنه بالإنسان.
و تفرّقا عنه بامرٍ عارض *** فضل الاِناث به من الذُّكران.(2)
چنان‌که از ابیات فوق استفاده می‌شود به عقیده‌ی ابن عربی انسانیّت حقیقتی است واحد و جامع مرد و زن، و مردان و زنان در اصل انسان بودن با هم اتحاد و اشتراک دارند و اختلاف و افتراقشان تنها در ذُکورت و اَنوثت است که امری عارض است و داخلی در اصلی و جوهره‌ی انسان نیست. بنابراین مرد را در انسانیّت درجه‌ای و مزیّتی بر زن نیست، هر کمالی که ممکن است مرد بدان برسد زن نیز می‌تواند بدان نایل آید. او در این مقام با استناد به آیات و روایات اسلامی تأکید می‌کند که زنان شایسته‌ی رسیدن به تمام مراتب و کمالات روحی و معنوی از جمله مرتبه‌ی عظمای ولایت، نبوّت- البته نبوّت عامه یا نبوّت تعریف نه نبوّت تشریع- و قطبیّت هستند. چنان که نوشته است. «و هذه کّلها احوال یَشترک فیها النّساءُ و الرّجال وَ یشترکان فی جمیعِ المراتب حتّی القطبیّة».(3) اگر کسی به تعریف ولی، نبی و قطب در عرفان ابن عربی واقف باشد متوجه می‌شود که او برای زن چه مقام والای معنوی قایل شده است. من برای نمونه فقط تعریف قطب را می‌آورم که او در رساله‌ی منزل القطب و مقامه و حاله ذکر کرده است: «قطب مرکز دایره‌ی هستی و محیط آن است آینه‌ی حق و مدار عالم است».(4) در آینده خواهیم گفت که ابن عربی به تساوی مرد و زن بسنده نمی‌کند بلکه احیاناً زنان را بر مردان برتری می‌دهد. او برای اثبات عقیده‌ی خود در آثارش مخصوصاً فتوحات مکیّه و فصوص الحکم هر جا که مناسبتی پیش می‌آید به ذکر ادّله، ایراد شواهد، دفع شبهات و حلّ مشکلات می‌پردازد و در این راه، نه تنها از کتاب خدا و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله بهره می‌گیرد، بلکه از قواعد نحو و صرف زبان عربی و اشتقاقات لغات زبان مزبور نیز که به باور وی و باور همه‌ی مسلمان‌ها زبان وحی است استمداد می‌کند.(5)
در باب سیصد و بیست و چهارم فتوحات مکیّه تحت عنوان «فی معرفة منزل جمیع النّساء و الرّجال فى بعض المواطن الالهیّة و هو من الحضرة العاصمیّة) می‌نویسد:
همچنان‌که انسان، که عالم صغیر است با عالم کبیر، در عالمیّت یعنی دلیل و نشانه بودن بر وجود خداوند با هم اشتراک دارند و عالم را در این جهت درجه‌ای و تفوّق بر انسان نیست، انسان بودن هم حقیقتی جامع و مشترک میان مرد و زن است. مردان را از حیث انسانیت بر زنان درجه‌ای و فضیلتی نیست. اگرچه گفته شده است، که مردان را بر زنان درجه‌ای است «وَ لَلرِجَالِ عَلَیهِنَّ دَرَج^ٌ».(6)
و «الرِّجالُ قَوَّامُون عَلَى النِّسَاءِ).(7)
همچنان‌که گفته شده است، که خلق آسمان‌ها و زمین اکبر و اشدّ از خلق انسان است. : «أَنتم أَشَدّ َخَلقاً اَمِ السَّماءُ بَنیها»:(8) (آیا شما در خلقت سخت ترید یا آسمان که احدا آن را بنا كرد) و «لَخَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ»(9) (همانا آفرینش آسمان‌ها و زمین بزرگ‌تر از آفرینش مردم است ولی اکثر مردم نمی‌دانند). امّا این درجه، درجه‌ی وجودی و در اصل ایجاد است، نه برتری معنوی و کمال. ابن عربی برای توضیح مقال خود اشاره به داستان خلقت آدم و حوّا می‌کند، که در سفر تکوین تورات (باب دوم آیه‌ی21) آمده و در منابع اسلامی (برای نمونه مجمع البیان، مجلّد دوم، ص2) نیز نقل شده است، که طبق آن خداوند یکی از دنده‌های آدم را گرفت و گوشت در جایش پر کرد و حوا را از آن دنده آفرید.
ابن عربی با توجه به داستان مزبور توضیح می‌دهد که حوّا جزئی از آدم، متکوّن و مستخرج از دنده‌ی اوست. حاصل اینکه مرد کل و فاعل است و زن جزء و منفعلِ از او و فاعل از حیث فاعل بودن بر منفعل برتری دارد. ولی این برتری فقط از جهت حقیقت یعنی واقعیّت و اصل ایجاد است، نه در آنچه عارض آنها می‌شود یعنی فضایل و کمالات که آنها از این حیث با هم برابرند. او استدلال می‌کند که: خداوند در کتاب خود هرجا فضیلتی و کمالی برای مردان ذکر فرموده، بلافاصله آن را برای زنان نیز قایل شده است. مثلاً «إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِینَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِینَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِینَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِینَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِینَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِینَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاكِرِینَ اللَّهَ كَثِیرًا وَالذَّاكِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِیمًا»: (10) (مردان مسلمان، زنان مسلمان مردان مؤمن، زنان مؤمن، مردان فرمانبردار و زنان فرمانبردار، مردان راستگو و زنان راستگو، مردان شکیبا و زنان شکیبا، مردان خاضع و زنان خاضع، مردان صدقه دهنده و زنان صدقه دهنده، مردان روزه دار و زنان روزه دار، مردان پاکدامن و زنان پاکدامن، مردان یاد کننده‌ی خدا و زنان یاد کننده‌ی خدا خداوند برای آنها آمرزش و پاداشی بزرگ آماده کرده است.(11)
او در باب هفتاد و سوم همان کتاب هم می‌نویسد که خداوند اقوامی از زنان و اقوامی از مردان را به صفاتی موصوف کرده که زمان از وجود این مردان و زنان هرگز خالی نمی‌ماند. پس از آن استشهاد به آیه‌ی فوق الذکر می‌کند.(12)
در باب هفتاد و سوم آن کتاب نیز آنجا که درباره‌ی رجال الله (مردان خدا) سخن می‌گوید، آنها را بر طبقاتی کثیر تقسیم می‌کند، از جمله أوتاد را نام می‌برد و پس از توصیفشان به اینکه سکون و آرامش عالم از برکت وجود آنهاست و نیز شیطان را بر ایشان سلطه‌ای نیست، می‌نویسد: هرچه از این طبقات به اسم رجال نام بردیم از باب تغلیب است، وگرنه گاهی زنان نیز به این درجات و مقامّات نایل می‌شوند. بعد می‌افزاید از شخصی پرسیدند: أبدال چند کَسَ‌اند؟ گفت چهل نفر، گفتند چرا نگفتی چهل مردند پاسخ دادگاهی زنان نیز بدین مقام می‌رسند.(13)
باز در باب شصت و نهم همان کتاب که در معرفت اسرار نماز است، آیات مبارکه‌ی «فِی بُیوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیذْكَرَ فِیهَا اسْمُهُ یسَبِّحُ لَهُ فِیهَا بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ» و «رِجَالٌ لَا تُلْهِیهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَیعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ»:(14) ( در خانه‌هایی که خدا اذن داده بلند کرده شود و نام خدا در آنها ذکر شود، مردانی در بامدادان و شبانگاهان در آن خانه‌ها نسبیح می‌کنند) وارد می‌سازد، که در ان فقط رجال ذکر شده و لفظ نساء نیامده است، بلافاصله برای دفع این شبهه، که خداوند در این آیه رجال را بر نساء برتری داده است، می‌نویسد که خداوند در این آیه بدین جهت زنان را ذکر نکرده که مرد متضمّن زن است و حوّا جزئی از آدم است، لذا جهت تشریف رجال و تنبیه بر اینکه نساء لاحق رجال‌اند به ذکر رجال بسنده کرده و در واقع نساء را رجال نامیده است، وگرنه هیچ کمالی در اختصاص و انحصار مردان نیست و زنان از هیچ کمالی محجور نیستند، که پیامبر صلی الله علیه و اله به کمال مریم دختر عمران و آسیه زن فرعون شهادت داد(15) اشاره به حدیثی است، که در کتب روایی اهل سنّت به صور مختلف نقل شده ولی در کتب روایی شیعه نیامده است و ابن عربی آن را به صورت ذیل نقل کرده است: «کَمُلَ من الرّجال کثیرونََ و مِنَ النّساء مریمُ بنتُ عمران و آسیة امراة فرعونَ»(16) قیصری در شرح خود به این صورت آورده است: «کملُت من النّساء اربع مریم بنت عمران و آسیه امراة فرعون و خدیجه و فاطمه».(17) ابن عربی باز در کتاب فتوحات مکیه در باب نودم از کمال زنان سخن می‌گوید و اصرار می‌ورزد که با وجود اینکه مردان را درجه‌ای است بر زنان ولی آن درجه‌ی وجودی است، که زایل نمی‌شود نه درجه‌ی کمال که میان مرد و زن مشترک است.(18) أیضاً در همان کتاب آنجا که اسرار حج را می‌نویسد به نقصان درجه‌ی وجودی زن اشاره می‌کند ولی بلافاصله تأکید می‌کند که این نقصان در درجه‌ی ایجاد است، که زن از مرد به وجود آمده است. و این قادحِ کمال زن نیست و در مقام توجیه آن می‌گوید: نسبت مردی که آدم است به آنچه که از آن خلق شده یعنی خاک دقیقاً همان نسبت حوّا است به ادم، یعنی همان طور که آدم در درجه‌ی ایجاد، پایین‌تر از خاک است، ولی این نسبت تُرابی و خاکی و به عبارت دیگر همان نقصان وجودی مانع کمال آدم نشد، که خداوند بدان شهادت داد [اشاره به آیه‌ی «و لقد کَرّمنا بنی آدَم»؛ سوره‌ی احزاب (17) آیه‌ی72]، نقصان وجودی زن هم نسبت به مرد مانع کمال نمی‌باشد. امّا ابن عربی با تمام اصرار و تأکید بر اینکه مرد و زن در درجه‌ی کمال با هم برابر و انبازند، خاطر نشان می‌سازد که مردان به درجه‌ای نایل آمده‌اند که زنان از آن محروم‌اند و آن درجه‌ی بعثت و رسالت است، که برای زنان واقع نشده و در نتیجه برابری مرد و زن مخدوش گشته است. ولی او با وجود این دست از عقیده‌ی خود برنمی‌دارد، و باز تأکید می‌کند که مرد و زن در درجه‌ی کمال با هم برابرند و در مقام توجیه عدم نیل بانوان به درجه‌ی بعثت و رسالت و جدایی آنها در این درجه، این فرق و جدایی و فضل را مهم تلقی نمی‌کند و آن را فضل در اکملیّت می‌نامد نه در کمال و اکملیّت را امری نسبی قلمداد می‌کند، که میان دارندگان مقام واحد مشترک هم تفاضل واقع می‌شود. چنان که میان رُسُل و انبیاء واقع شده است، که خداوند فرموده است: «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ»، (19) «وَلَقَدْ فَضَّلْنَا بَعْضَ النَّبِیینَ عَلَى بَعْضٍ ».(20) بنابراین ممکن است این تفاضل در میان مردان و زنان نیز واقع شود، مردی در درجه‌ی کمال از زنی و یا زنی در درجه‌ی کمال از مردی و یا از مردانی برتر باشد، که طبق نظر ابن عربی و با توجه به حدیثی که از حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرد حضرت مریم و آسیه زن فرعون بر مردانی برتری داشتند، که آن حضرت به کمال آنها شهادت داد. به علاوه او نوشته است که حضرت فاطمه اسلام الله علیها نزد پیامبر نه فقط اکرم النّساء، بلکه اکرم النّاس بود؛ «فقال الأکرم النّاس علیه».(21) مسلّماً کسی نزد پیامبر گرامی‌ترین مردم است که کامل‌ترین آنها باشد. مقصود اینکه برابر نوشته ابن عربی آن بانوی بزرگوار نه تنها کامل‌ترین زنان بلکه کامل‌ترین مردان است. گفتنی است ابن عربی در فتوحات مکیّه آنجا که درباره‌ی آیه‌ی تطهیر «إِنَّمَا یرِیدُ اللَّهُ لِیذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَیطَهِّرَكُمْ تَطْهِیرًا».(22)سخن می‌گوید، شرفا، یعنی فرزندان حضرت فاطمه سلام الله علیها را مشمول آیه‌ی تطهیر می‌داند، چنان که می‌نویسد: «فَدَخَلَ الشّرفاء اولاد فاطمه [سلام الله علیها] کلّهم»،(23) در صورتی که خیلی از مردان را داخل در آن نمی‌داند. حاصل اینکه بنا بر عقیده‌ی وی زنانی هستند که کامل‌تر و برتر از مردان اند.
ابن عربی در مقدّمه‌ی ترجمان الاأشواق هم، آنجا که در خصوص خواهر عارفه‌ی شیخ مکین الدین اصفهانی سخن می‌گوید، او را نه تنها فخر زنان بلکه فخر مردان و علماء قلمداد مى كند (و امّا فخر النّساء اخته بل فخرُ الرّجال و العلماء) و بالاتراز همه نظام دختر مکین الدین را تا حدّ امکان، یعنی تا حَدی که انسان می‌تواند برای کسی قایل نشده است که او را خورشید عالمان، بوستان ادیبان، یتیمه‌ی دهر و کریمه‌ی عصرش خوانده و بالاخره دوشیزه‌ی فرزانه و تجسّم حکمت جاودانه شناخته است.(24) و در کتاب فتوحات مکیّه نیز زنی را از عارفات به نام فاطمه بنت مثنّی نام می‌برد و وی را از اکابر صالحین می‌شناساند که در عالم تصرّف می‌کرده به برکت فاتحة الکتاب از وی اموری خارق العاده ظاهر می‌گشته است.(25)
به عقیده‌ی وی منزلت زن نسبت به مرد، درست مانند منزلت طبیعت است نسبت به امر الهی (مقصود از طبیعت نَفَس الرّحمان است،(26) یعنی زن محلّ وجود اعیان ابناء نوع انسانی است، همچنان که طبیعت محلّ ظهور اعیان اجسام است که در طبیعت تکوّن می‌یابند و از آن پدیدار می‌گردند. نه امر الهی بدون طبیعت تحقّق می‌یابد و نه طبیعت بدون امر الهی. حاصل اینکه کون متوقف بر دو چیز است. کسی که مرتبه‌ی طبیعت را بشناسد مرتبه‌ی زن را می‌شناسد و کسی که مرتبه‌ی الهی را می‌شناسد مرتبه‌ی مرد را می‌شناسد و می‌داند که وجود موجودات یعنی ماسوی الله متوقف بر این دو حقیقت است. ابن عربی در اینجا اظهار تأسف می‌کند که با اینکه شارع به مرتبه‌ی زن تنبیه کرده و فرموده است که «إنّ النّساء شقائق الرّجال»: ( زنان پاره‌های مردانند) ولی با وجود این، مرتبه‌ی زن همچنان مجهول مانده است.(27)

زن محلّ انفعال و تكوین اتمّ صور است

ابن عربی در مقام بیان کمال وجودی بانوان و اهمیت آنها در نظام هستی، تذکر می‌دهد، که بانوان محلّ انفعال و تکوین اتمّ صور یعنی صورت انسان‌اند که در حقیقت صورت الهی است و صورتی اکمل از آن نیست. لذا بزرگ‌ترین نعمت را نکاح می‌شمارد که در ان ایجاد اعیان امثال است. و زنان محل انفعال تکوین اتمّ صور یعنی صورت انسانی هستند که صورتی کامل‌تر از آن نیست. شنیدنی است که ابن عربی در این مقام شأن زن را تا آن حدّ بالا می‌برد که فرزند را ملحق به مادر و از آن او می‌داند و حدیثی از پیامبر نقل می‌کند که فرمود «الولد للفراش» و در معنی آن می‌گوید صاحب فراش زن است نه مرد. می‌افزاید برای همین است، که خداوند زنان را محبوب پیامبر اکرم گردانید و به نکاح توانا ساخت، تبعل (ازدواج) را ستود و تبتّل (بریدن از مردم و ترک ازدواج) را نکوهید(28) و بالاخره تأکید می‌کند که در نشئه‌ی عنصری وصلتی و پیوندی عظیم‌تر از نکاح نیست.(29) نکاح مفروض افضل فرایض و نکاح نافله افضل نوافل خیرات است و بالاخره نکاح اصل در همه اشیاء است. آن را احاطه و فضل و تقدّم است؛ «فكأنّ النکاح اصلٌ فی الاشیاء کلِّها فله الاحاطة والفضل و التّقدم» منتهی عدّه‌ی کمی از آن گاهند. از ابوحنیفه نقل می‌کند که نکاح افضل نوافل خیرات است. سخن وی را می‌پسندد و می‌گوید: «و لقد قال حقّاً او صادف حقّاً» بعد می‌افزاید که: «و کان رسول الله حُبِّبَ إلیه النّساء و كان اكثرَ الانبیاء نكاحاً. لما فیه التحقّق بالصِّورة الّتی خلق علیها»: (خداونند زنان را محبوب پیامبر گردانید و او از پیامبران دیگر بیشتر ازدواج کرد زیرا ازدواج تحقّق صورتی است که او بر آن آفریده شده است علی صورت الهی».(30)

علت شوق و میل مرد و زن به یکدیگر

به نظر ابن عربی از آنجا که حوّا از آدم آفریده شده، لذا میل مرد به زن میل کلّ به جزء و اصل به فرع خود است و میل زن به مرد میل جزء به کلّ، فرع به اصل و غریب به وطن خود است. او توضیح می‌دهد که میل مرد به زن در واقع میل به خودش است، زیرا زن جزئی از اوست و امّا میل زن به مرد بدین جهت است، که او از دنده‌ی مرد آفریده شده و در دنده نوعی انحنا و انعطاف است. و چون در دار هستی خلاء و جای خالی باقی نمی‌ماند خداوند آن جای خالی که حوّا را از آنجا بیرون آورد با شهوت و میل پر کرد و در نتیجه آدم به حوّا شوق ورزید مانند شوق او به خودش و حوّا هم به آدم شوق ورزید، زیرا آدم همان جایی است که حوّا از انجا بیرون آمده است، پس حبّ حوّا به آدم حبّ به وطن است و حبّ آدم به حوّا حبّ به خود. به همین جهت است، که حبّ مرد به زن ظاهر می‌گردد و امّا به زن نیرویی داده شده که به حیا تعبیر می‌شود و او بدان وسیله محبّتش را به مرد پنهان می‌سازد، زیرا وطن یعنی مرد عین صاحب وطن یعنی زن نیست آنچنان که آدم عین زن و متحّد با او است.(31) ابن عربی در این مقام آیه‌ی مبارکه‌ی «وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَیهَا وَجَعَلَ بَینَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذَلِكَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یتَفَكَّرُونَ»: (32) (و از آیات اوست که برای شما از خودهایتان جفت‌هایی آفرید تا آرام گیرید به سوی آنها و میان شما دوستی و مهربانی قرارداد همانا در آن آیه‌هایی است برای متفکران).
او می‌نویسد: چون حوّا پاره‌ای از آدم است خداوند میان آنها مودّت و رحمت قرار داد. مقصود از مودّت مجعوله میان زوجین همان ثبات بر نکاح است که موجب توالد و تناسل است و مقصود از «رحمت مجعوله» میل آنهاست به یکدیگر که باعث سکون و آرامش آنهاست. از برکت «مودّت و رحمت مجعوله» است که کلّ جزئش را طلب می‌کند و جزء کلّش را، در نتیجه آنها به هم می‌پیوندند، اعیان ابناء ظاهر می‌شوند و اطلاق اسم ابوّت برآنها صادق می‌آید. و زنان در ابوّت لاحق مردان می‌گردند.(33)
اشاره شد که محبت مرد به زن در واقع محبت به خود است: ابن عربی در فتوحات، آنجا که درباره‌ی «فتنة النّساء» سخن می‌گوید می‌نویسد: رجوع این فتنه در محبّت زنان به خدا، به این صورت است که کل که جزء خود را دوست می‌دارد و بدان شوق می‌ورزد، در واقع جز خود را دوست نمی‌دارد، زیرا زن در اصل از دنده‌ی کوتاه مرد آفریده شده، بنابراین مرد زن را نسبت به خود به منزله‌ی صورتی منظور می‌کند که خداوند انسان کامل را بر آن آفریده است و آن صورت حق است و حق تعالی آن صورت را مجلای وی قرار داده است و هرگاه چیزی مجلای ناظری باشد، ناظر در آن صورت جز خود را نمی‌بیند و چون خود را در آن آینه می‌بیند میلش به آن افزون می‌گردد، زیرا آن آینه‌ی صورت اوست و ظاهر است که صورت مرد صورت حق است، پس او جز حق چیزی نمی‌بیند. و امّا طریق دیگر محبت به زنان از اینجاست که آنها محلّ انفعال و تکوین ظهور اعیان امثال‌اند در هر نوعی. البته این حبّ مطلق است که برخی از بندگان خداوند از آن بهره‌مندند. این حب به چیزی مخصوص یا شخصی خاص اختصاص ندارد، که هر حاضری محبوب آنهاست. امّا بعضی هم به بعضی دیگر به مناسبتی، محبتی مخصوص دارند. کامل کسی است، که همچون پیامبر صلی الله علیه و آله جامع میان تقیید و اطلاق یعنی محبّت مطلق و مخصوص باشد.(34)
گفتنی است که ابن عربی زن را از متشابهات می‌شناسد. آنجا که درباره‌ی دوازده قطبی سخن می‌گوید که مدار عالم زمانشان هستند و سخن را به قطب هشتم می‌رساند که بر قدم الیاس علیه السلام و حالش علم به متشابه است که تأویلش را جز خدا کسی نمی‌داند «وَ مَا یَعلَمُ تأوِیلَهُ‌ اِلاّ اللُه».(35) و این قطب هم با اعلام خدا می‌داند، این عقیده‌ی نوظهور را اظهار می‌کند که حوّا را دو حکم است، حکم مرد بودن بالاصاله و حکم زن بودن بالعرض و از آن نتیجه می‌گیرد که پس حوّا از متشابهات است، زیرا انسانیّت مجمع مرد و زن است.(36) بنابراین باید گفت زن را فقط خدا می‌شناسد و یا کسی که همچون قطب هشتم خداوند معرفت زن را به وی اعلام کرده است. قابل توجه است که ابن عربی با اینکه در موارد کثیری از جزء بودن حوّا از آدم سخن می‌گوید و بدین ترتیب ولو در درجه‌ی ایجاد نقصان وجودی زن را نسبت به مرد و انفعال وی را از او می‌پذیرد، ولی در عین حال برای تثبیت و تأیید نظر خود یعنی تساوی مرد و زن در فتوحات مکیّه آنجا که درباره‌ی معرفت بَدء و آغاز پیدایش ابدان و اجسام انسانی بحث می‌کنند می‌کوشد با توجه به آیه‌ی مبارکه‌ی « یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى »(37) این نقصان را جبران کند و زن و مرد را حتی در درجه‌ی وجودی با هم برابر بشناساند چنان که می‌نویسد: خداوند در این آیه چهار نوع مختلف آفرینش را جمع کرده است: (1) آفرینش آدم که از خاک است. (2) آفرینش حوّا که از آدم است (3) آفرینش حضرت عیسی که از مریم یعنی از زن است (4) و بالاخره آفرینش بنی آدم که از مرد و زن و از طریق والد و تناسل است و اسم انسان بر هریک از آنها بالحدّ و الحقیقه قابل اطلاق است. او می‌گوید «در آیه‌ی فوق مقصود از «خلقناکم» آدم است که از خاک آفریده مقصود از «من ذَکرٍ» حوّا است که از آدم آفریده شده و مراد از «انثی» عیسی است که از مریم خلق شده و مراد از مجموع «من ذَکرٍ و انثی » بنی آدم است». پس جسم عیسی جسم چهارم و تکوینی دیگر است که مغایر با خلق ابدان و اجسام نوع انسان است. مقصود اینکه اگر حوّا منفعل از آدم است، عیسی نیز منفعل از مریم است و در نتیجه تساوی و برابری برقرار است. ابن عربی معتقد است که آیه‌ی مذکور از «جوامع کلم» و «فصل الخطاب» است که به محمد صلی الله علیه و آله داده شده است.(38) او در مقام دفع شبهه از برابری زن و مرد در مورد شهادت هم می‌نویسد: درست است که در مواردی، یک مرد جای دو زن را می‌گیرد، مثلاً، در شهادت دَین، ولی در مواردی هم یک زن به جای دو مرد می‌نشیند، از جمله قبول حاکم قول زن را در عدّه و قبول زوج قول زوجه را در انتساب فرزند به وی. بعد نتیجه می‌گیرد که «فتَد اخلا فی الحکم).(39)
در خصوص عقیده‌ی ابن عربی به تساوی مرد و زن این مورد را می‌توان افزود که او در فتوحات در باب «فی معرفة أسرار الصّلوة و عمومها» قایل به جواز امامت زن در نماز جماعت برای مردان بوده است. چنان که نوشته است: برخی از مردم امامت زن را به مردان و زنان جایز دانسته‌اند. من به این قول قایلم. برخی دیگر امامت زن را علی الاطلاق به مردان و زنان منع کرده‌اند و گروهی دیگر امامت زن را به زنان نه مردان اجازه داده‌اند. بعد برای قول خود استدلال می‌کند که رسول الله به کمال برخی از زنان شهادت داد و کمال همان نبوّت است و نبوّت امامت است.(40)

علم به قدر و ارزش زن و منزلت او در دار هستی از اسرار اختصاص است

ابن عربی برای ترفیع مقام و تثبیت کمال بانوان علم به قدر و ارزش آنها را در نظام آفرینش از اسرار اختصاص به شمار می‌آورد که خداوندآان را به هرکسی نداده، بلکه به اشخاص مخصوصی از اولیاء و انبیاء از جمله محمد صلّی الله علیه و آله و موسی علیه السلام عنایت فرموده است. لذا می‌گوید چون خداوند این علم را به محمد صلّی الله علیه و آله داد، زنان را محبوبش گردانید (اشاره به مضمون حدیث حُبِّب ألَیّ النّساء...) و چون به موسی داد و او را به قدر و ارزش زن آگاه ساخت، او حاضر شد در برابر مَهر زنی ده سال مزدوری کند(41) (اشاره به آیه‌ی «قَالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَی هَاتَینِ عَلَى أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمَانِی حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِنْدِكَ »:(42) (گفت می‌خواهم یکی از این دو دخترم را به تو تزویج کنم تا هشت سال مزدور من شوی پس اگر ده سال تمام کردی آن فضل تو است). بنابراین باید گفت برای زن چه کمالی بالاتر از انکه خداوند او را محبوب خاتم پیامبران محمد مصطفی کرده و نیز مهر او را ده سال مزدوری پیامبر بزرگ و اولوالعزمی همچون حضرت موسی قرار داده است. البته مقصود ابن عربی از نساء به معنای عام و فراگیر است که ساری در عالم است ولی در زنان ظاهرتر است.(43) باز برای تأیید نظر خود و تقریر و تثبیت کمال زنان داستان حضرت موسی را نقل می‌کند که چون برای دفع حاجت و آسایش زنش کوشید و در طلب آتش برآمد، از برکت آن طرف خطاب خداوند قرار گرفت و این شرافت بیافت که خدا وی را ندا کرد و درباره‌ی عین حاجتش یعنی آتش با وی سخن گفت: «إِذْ قَالَ مُوسَى لِأَهْلِهِ إِنِّی آنَسْتُ نَارًا سَآتِیكُمْ مِنْهَا بِخَبَرٍ أَوْ آتِیكُمْ بِشِهَابٍ قَبَسٍ لَعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ. فَلَمَّا جَاءَهَا نُودِی أَنْ بُورِكَ مَنْ فِی النَّارِ وَمَنْ حَوْلَهَا وَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ. یا مُوسَى إِنَّهُ أَنَا اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ»:(44) (هنگامی که موسی به اهلش گفت همانا من آتشی دیدم از آن برای شما به زودی خبری یا شعله‌ای می‌آورم باشد که شما گرم شوید. پس چون او نزدیک آتش آمد ندا شد به کسی که در طلب آتش است و آنکه در پیرامون آنست برکت و کرامت داده شد.‌ای موسی آن من هستم خدای غالب و درست کردار).(45) باز در فتوحات مکیّه در باب سیصد و بیست و چهارم که در «معرفت منزل جمع نساء و رجال» سخن می‌گوید در مقام دفع شبهه از برابری مرد و زن و در ضمن اثبات برتری زن بر مرد می‌نویسد: اگر کسی در تساوی مرد و زن شبهه کند و به آیه‌ی «ِذَا تَدَاینْتُمْ بِدَینٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى... وَاسْتَشْهِدُوا شَهِیدَینِ مِنْ رِجَالِكُمْ فَإِنْ لَمْ یكُونَا رَجُلَینِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى...»: (46)(چون به یکدیگر تا وقتی معین وامی‌دهید... دو گواه از مردانتان برگیرید، اگر دو مرد نبود یک مرد و دو زن از کسانی که می‌پسندید، تا چون یکی از آن دو زن فراموش کند یکی از آنها دیگری را به یاد آورد) تمسّک جوید و بگوید که خداوند در این آیه به جای یک مرد و زن قرار داده یعنی تساوی مرد دو زن مخدوش شده، و آن را معلّل به این کرده است که زن فراموشکار است، زیرا لازمه‌ی تذکّر که فرمود «فَتُذکِّرَ احدیهما الاخری» نسیان و فراموشی است، ما در جواب خواهیم گفت که خداوند به آدم هم که مرد است نسبت نسیان و فراموشی داده و فرموده است: «وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِی وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا»(47): (و همانا ما ار قبل با آدم عهد کردیم پس او فراموش کرد و او را عزمی نیافتیم). رسول صلّی الله علیه و آله گفت: «فَنَسِىَ آدمُ فَنَسِیَت ذُرّیَّتُهُ): (آدم فراموش کرد پس ذرّیه‌ی او هم فراموش کردند). پس نسیان فرزندان آدم از آدم است و آن وصفی الهی است که از او در عالم صادر شده است که فرمود: «نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم»: (48) (آنها خدا را فراموش کردند پس خدا هم آنها را فراموش کرد).
گذشته از این حق این است که خداوند یکی از آن دو زن (أحدی المَرأتین) را به حیرت وصف کرده، نه به نسیان و حیرت نصف نسیان است، نه تمام آن، در صورتی که طبق آیه‌ی «فَنَسِیَ وَ لَم نَجِد لَه عَزمَا» ممکن است مرد شهادت را به کلّی فراموش کند ولی برابر آیه‌ی مورد بحث امکان ندارد، یکی از آن دو زن، البته لاعلی التعّیین شهادت را فراموش کند، زیرا طبق آیه اگر یکی فراموش کرد دیگری آن را یادآوری می‌کند و لازمه‌ی آن این است که یکی از آنها فراموش نکند و خبر خداوند هم بدون شک صدق است. بنابراین زنی در شهادت متّصف به صفت الهی می‌شود یعنی فراموش نمی‌کند و قرآن از قول موسی علیه السلام حکایت می‌کند که: «لاًَ یَضِلُّ رَبّی وَ لَایَنسیَ»:(49) (پروردگار من خطا نمی‌کند و فراموش نمی‌کند).(50)

فعل زنی اصلی در تشریع قرار می‌گیرد

ابن عربی برای اثبات اهمیت و موقعیّت معنوی زن به هَروَله یعنی دویدن هاجر آن حضرت ابراهیم و مادر حضرت اسماعیل تمسّک می‌جوید و می‌نویسد: چون خداوند به کمال زن آگاه بود برایش اصلی در تشریع برقرار ساخت، اگرچه او خود قصد نکرده بود. هاجر مادر اسماعیل علیه السلام هفت بار بین صفا و مروه طواف کرد و در بطن وادی هفت بار دوید، تا مگر برای فرزند خردسالش اسماعیل آبی بیابد و او را از تشنگی و خطر مرگ برهاند. خداوند این عمل هاجر را از مناسک حج قرار داد و سعی بین صفا و مروه را تشریع فرمود و بدین ترتیب عمل زنی به واسطه‌ی کمالش سبب حکمی در شریعت شد.(51)

محبّت به زنان انسان را به خدا نزدیک می‌سازد

ابن عربی استدلال می‌کند که پیامبر صلّی الله علیه و آله فرمود: خداوند محبّت زنان را در دل من نهاد (حدیث حُبّب الی...)، سوگند به خدا خداوند چیزی را محبوب پیامبرش می‌گرداند که مقرّب وی به پروردگارش باشد، نه معبِّد او، یعنی چیزی که او را از پروردگارش دور می‌سازد.(52)

محبّت زنان میراث نبوی است

ابن عربی سخنش را بدین صورت ادامه می‌دهد که: اگر کسی قدر زنان و سرّ ایشان را بداند در حبّ و دوستی آنها هرگز زهد نمی‌ورزد، که کمال عارف حبّ آنهاست، زیرا آن میراث نبوی و حبّ الهی است که آن حضرت فرمود «حبّب» و بدین صورت محبتش را به زنان به چیزی جز خدا نسبت نداد؛ «فَمن عَرَفَ قدر النّساء لم یزهد فی حُبّهنّ فانّه میراث نبویً و حبّ الّهی».(53) بالاخره ابن عربی در فصّ محمدی یعنی آخرین فصّ کتاب فصوص الحکم خود نه تنها به کمال زن بلکه به اکملیّت او نسبت به مرد تصریح می‌کند و می‌گوید: شهود مرد حق را، در زن اتمّ و اکمل است. زیرا او حق را در زن هم به صورت فاعل مشاهده می‌کند و هم به صورت منفعل؛ «لأنّه یُشاهد الحق من حیث هو فاعل منفعل». پس از آن می‌نویسد پیامبر صلّی الله علیه و آله از آنجا که حق را در زنان به صورت کامل شهود می‌کرد ایشان را دوست می‌داشت. سپس به صورت ذیل توضیح می‌دهد که حق تعالی مجرّد از موادّ یعنی بدون مظاهر و مجالی مشاهده نمی‌شود، که او در مقام ذات بی‌نیاز از عالمیان است. بنابراین شهود او فقط در مظاهر و مجالی امکان می‌یابد و زن مظهر اجلی و اکمل حق است؛ «فشهود الحق فی النّساء اعظمُ الشهود و اکملهُ».(54) او در همین فصّ به حدیثی هم از پیامبراکرم استشهاد می‌کند، حدیثی که در منابع فریقَین به صور گوناگون آمده و او به صورت ذیل می‌آورد: «حُبِّبَ ألیّ من دنیاکم ثلاث: النّساءُ و الطّیبُ و جُعلت قرّة عینیَّ فی الصّلاة. او به شرح حدیث مزبور اهتمام می‌ورزد، به گونه‌ای که بخش اعظم فصّ یاد شده را فرا می‌گیرد و مایه و پایه‌ی پاره‌ای از مسایل عرفانی وی واقع می‌شود و در نهایت بدین نتیجه می‌رسد که زن مظهر و مجلای اتمّ و اکمل حق متعال و رمز هر محبوب و مطلوبی است.
ابن عربی در شرح حدیث به لطایف و نکاتی توجه می‌دهد که به راستی گفتنی و شنیدنی است، از جمله می‌نویسد:
1. پیامبر فرمود: حُبّبَ إلیّ: خداوند زن را محبوب من گردانید، یعنی به صیغه‌ی مجهول آورد و نه گفت: أحبَبتُ: من او را دوست می‌داشتم، زیرا محبّت او در واقع تعلّق به پروردگارش داشت و او متخلّق به تخلّق الهی بود.
2. پیامبر «ثلاث» فرمود، نه «ثلاثه» یعنی لفظ عدد مؤنث آورد، نه مذکر، در صورتی که لفظ طیّب مذکر است و عادت عرب در این گونه موارد همواره تغلیب تذکیر بر تأنیث است چنان که گویند: «الفواطمُ و زیدٌ خرجوا» و نمی‌گویند خَرَجنَ. امّا با اینکه ان حضرت خود عرب بلکه و از افصح فصحای عرب بود جهت تهمّم به نسوان و اشعار به مقام و مرتبه‌ی ایشان تأنیث را بر تذکیر غلبه داد، پس خداوند آنچه را که نمی‌دانست به وی آموخت، فضل خداوند بر وی عظیم بود، به راستی او چقدر عالم به حقایق بود و چقدر حقوق انسان‌ها را رعایت می‌فرمود!(55)
3. ثالثاً «طیب» را بعد از «نساء» آورد زیرا بانوان محلّ انفعال و تکوین ابنای نوع انسان‌اند و روایح اصل تکوین عالم در ایشان است و صاحب مقام و مرتبه‌ی اُمومت و مادری هستند و بوی مادری که الذّ روایح و خوش‌ترین بوی‌ها است از آنها استشمام می‌شود.
4. محبّت آن حضرت به بانوان به واسطه‌ی مرتبه‌ای است، که ایشان را پیش خداوند است و اینکه آنها قابل تأثیر و محلّ انفعال‌اند و نسبتشان به مرد، همچون نسبت طبیعت یعنی نفس رحمان به خداوند است که او صور عالم را با توجه ارادی و امر الهی در آن فتح فرمود؛ «فَما أحَبَّهُنَّ إلّا بالمرتبه و أنهن محلّ الانفعال. فَهُنَّ لَه كالطّبیعة للحقّ الّتى فتح فیها صُور العالم بالتّوجّه الارادى و الأمر الالّهى).(56)
نکته قابل توجه: ابن عربی در فتوحات مکیّه حدیث مزبور را مورد بحث قرار می‌دهد و می‌نویسد: پیامبر صلی الله علیه و آله «حَبِّبِ» را به صیغه‌ی مجهول آورد، و کسی را که زنان را محبوبش گردانید یعنی خداوند ذکر نکرد، آنچنان که در آیه‌ی مباركه‍‌ی «وَلَكِنَّ الله حَبَّبَ إِلیكُم الإیمَان،(57) فاعل معیّن شده وفعل به صورت معلوم آمده است. پیامبر صلی الله علیه و آله در این عدول یعنی عدول از معلوم به مجهول و عدم تعیین فاعل مقصود و منظوری دارد، که اظهارش به علت ناتوانی نفس‌های پذیرنده ناممکن است؛ «والنبیّ ما عدل الی قوله حبِّب و لم یَذکر مَن حَبَّبَه الّا لِمعنی لایُمكن اظهاره لِضعف النّفوس القابلة».(58)

محبّت محمد صلی الله علیه و آله به زنان تحبّب و تخلّق الهی بود نه اقتضای شهوت حیوانی

یعنی حق تعالی قلب او را محبّ زنان گردانید. زیرا اعیان ایشان اقتضا می‌کرد که محبوب مردان باشند همچنان که اعیان مردان مقتضی بود که محبّ آنها باشند. و خدا حق هر چیزی را به او می‌دهد. مقصود اینکه اعیان رجال حبّ زنان را اقتضا می‌کند. بنابراین اعطای حبّ زنان به پیامبر عین حق او بود که مقتضای عینش بود؛ «فلهذا كان حبُّ النّساء لمحمد صلى الله علیه وآله عن تحبّب الهّى وأن الله أعطى کلّ شیء خلقه و هو عین حقّه».(59)
در پایان شایسته‌ی ذکر است که ابن عربی در فتوحات می‌نویسد: که من در آغاز دخولم به این طریق (یعنی طریق تصوّف) بیش از همه به زنان کراهت می‌داشتم و حدود‌ هیجده سال بر این حالت بودم تا این مقام را شهود کردم و با وقوف به حدیث نبوی (حُبِّب...) و با توجه به اینکه پیامبر به اقتضای طبیعت و شهوت زنان را دوست نمی‌داشته بلکه حبّ او از تحبیب الهی بوده به زنان محبّت ورزیدم و اکنون بیشتر از همه به آنان مهر می‌ورزم و بیشتر از همه حقوقشان را رعایت می‌کنم، زیرا این از روی بصیرت و تحبّب الهی است نه حبّ طبیعی؛ «فأنا اعظم الخلق شَفَق^ً علیهنّ و أرعی لحقهنّ، لأنی فی ذلک علی بصیرة و هو عن تحببّ لاعن حبّ طبیعی».(60)

میل و شوق عارفان به زنان

بنابراین حبّ زنان واجب است و اقتدای به رسول علیه السلام است که فرمود: «حببّ ألی من دنیا کم ثلاث: النّساء و الطیّب و جُعِلَت قرّة عَینی فی الصّلاة». آیا خداوند آنچه را محبوب پیامبرش گردانید که او را از پروردگارش دور می‌کند؟ نه سوگند به خدا بلکه چیزی را محبوب او گردانید که وی را به پروردگارش نزدیک می‌سازد. کسی که قدر و ارزش زنان را شناخت در محبّت آنها زهد نورزید و کوتاهی نکرد بلکه حب آنها کمال عارف است که آن میراث نبوی و حبّ الهی حُبِهنَّ فانّه میراث نبوی و حبّ الهی فانه قال حبّب الی فلم یَنسِب حبَّه فیهن إلاَّ الى الله تعالى.(61)

پی‌نوشت‌ها

1- خلاصه‌ی این مقاله در سال 1381 در همایش بین المللی ابن عربی که در تهران انجام پذیرفت خوانده شده است.
2- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج5، باب324، ص127.
3- همان، ج5، باب 324، ص131.
4- همان، رسایل، ج2، رساله‌ی19، ص2.
5- برای نمونه ر.ک. به فصوص الحکم، فصّ محمّدی.
6- سوره‌ی بقره (2)، آیه‌ی228.
7- سوره‌ی نساء (4)، آیه‌ی34.
8- سوره‌ی نازعات (79)، آیه‌ی27.
9- غافر(40)، آیه‌ی57.
10- احزاب (33)، آیه‌ی35.
11- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج5، باب324، ص128.
12- همان، ج3، باب73، ص36.
13- همان، ج3، باب73، ص12.
14- سوره‌ی نور (24)، آیات36-37.
15- ابن عربی، همان، ج2، باب69، ص241.
16- همان، ج5، باب324، ص128.
17-. همان، فصوص، شرح قیصری، فصّ موسوی، ص452.
18- همان، فتوحات مکیّه، ج3، باب90، ص256.
19- سوره‌ی بقره (2): آیه‌ی 253.
20- الأسراء (17)، آیه‌ی 55؛ ابن عربی، همان، ج5، باب324، ص128.
21- همان، ج4، باب280، ص359.
22- احزاب (33)، آیه‌ی33.
23- ابن عربی، همان، ج1، باب29، ص298.
24- همان، ترجمان الأشواق، مقدمه، ص8-9.
25- همان، فتوحات المکیّه، ج3، باب73، ص202.
26- همان، فصوص، ص219.
27- همان، فتوحات، ج5، باب324، ص132.
28- همان، ج7، باب558، ص356.
29- همان، فصوص، فصّ محمدی ، ص217.
30- همان، فتوحات، ج3، باب89، ص251.
31- همان، ج1، باب7، ص92.
32- سوره‌ی روم (30)، آیه‌ی21.
33- ابن عربی، فتوحات مکبّه، ج5، باب324، ص130.
34- همان، ج8، باب560، ص248.
35- سوره‌ی آل عمران (3)، آیه‌ی7.
36- ابن عربی، همان، ج7، باب 463، ص124.
37- سوره‌ی حجرات(49)، آیه‌ی 13.
38- ابن عربی، همان، ج1، باب 7، ص192؛ همان، ج7، باب 463، ص124.
39- همان، ج5، باب324، ص130.
40- همان، ج2، باب69، ص107.
41- همان، ج5، باب356، ص378.
42- سوره‌ی قصص (28)، آیه‌ی27.
43- ابن عربی، همان جا.
44- سوره‌ی نمل (27)، آیات 7-9.
45- ابن عربی، همان جا.
46- بقره (2)، آیه‌ی282.
47- طه (20)، آیه‌ی115.
48- توبه (9)، آیه‌ی67.
49- سوره‌ی طه (20)، آیه‌ی52.
50- ابن عربی، همان، ج5، باب 324، ص131.
51- همان، ج2، باب72، ص482.
52- همان، ج3، باب108، ص286.
53- همان جا.
54- همان، فصوص، فصّ محمدی ، ص217.
55- همان، فصّ محمدی ، ص220.
56- همان، ص218.
57- سوره‌ی حجرات (49)، آیه‌ی7.
58- ابن عربی، فتوحات، ج2، باب380، ص303.
59- همان، فصوص، فصّ محمدی، ص217، 219.
60- همان، فتوحات، ج7، باب463، ص124-125.
61- همان، ج3، باب108، ص285-286.

منابع تحقیق :
ابن عربی، محی الدین، فتوحات مکیّه، چاپ اول ، دارالکتب العلمیّه، بیروت1420هـ/ 1999م.
ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم تصحیح ابوالعلاء عفیفی، اسکندریه، مصر، 1365هـ/ 1946م.
ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم، شرح قیصری، [بی‌جا]، [بی‌تا].
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی فلسفی، دوره‌ی جدید شماره‌ی ششم و هفتم پاییز و زمستان 1381ش، ضمیمه‌ی مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ص5-20،